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宗教、道德与社会整合

——从芒市傣族社会形态及其变迁反思韦伯命题研究

摘要：对于马克斯·韦伯的著名命题，社会科学界偏重于从经济的角度来解释，韦伯本人最初也曾从这个角度来展开论述。然而，资本主义并不单单表示一种经济制度，而是一个包括政治、经济、意识形态、哲学、法律、审美等在内的整体社会形态。资本主义精神也不单单是一种仅与物质财富的生产、流通和消费有关的精神，而是包括了意识形态、价值观念、道德伦理以及司法和审美等内容的精神整体。由是观之，对于宗教与资本主义之间的关系，不应仅从精神刺激物质的角度来理解，而应该从文化体系的总体建构与整合的角度来理解。通过对中国云南傣族村寨的佛教信仰与实践、生活伦理及其历时演变的考察，本文发现，傣族村寨的上座部佛教不仅对傣族社会的经济生活起着重要的形塑作用，还对傣族社会传统生活伦理和整体社会价值观念的形塑起着关键的整合作用。然而，在当代，由于国家力量先后片面注重当地政治、经济制度的改革，忽视了整体社会形态的改革，这种整合遭到破坏，引发了剧烈的社会矛盾和冲突。

关键词：韦伯命题、傣族、佛教、道德

作者简介：褚建芳，博士，南京大学社会学院人类学研究所副教授，主要研究方向为经济人类学、仪式与象征、族群与文化。

来源：《思想战线》年第6期

Religion,MoralityandSocialIntegration

CHUJianfang

InstituteofSocioculturalAnthropology,SchoolofSocialandBehavioralSciences,NanjingUniversity

Abstract：MaxWeber’sfamousthesishasoftenbeenexplainedfromtheeconomicpointofview.MarxWeberhimselfdiscusseditfromthisperspectivetoo.Capitalism,however,isnotsimplyakindofeconomicsystemastheEnglishwordmeans,butawholeunityofsystemsincludingpolitical,ideological,philosophical,legal,aestheticalandsoonwhichconstituteauniquesocialformation.Thespiritofcapitalismisthusnotsimplyakindofspiritwhichrelatesonlytotheproduction,circulationandconsumptionofmaterialwealth,butaspiritualwholewhichincludesasetofideological,ethical,moral,legal,emotionalandaestheticalviewsandvalues.Therelationshipbetweenreligionandcapitalism,therefore,shouldnotbeunderstoodsimplyasthattheformerfosteredthelatterbutonethattheformerasaculturalsystemhelpedintheformationofcapitalismasawholeunityofsystems.OnthebasisofhisfieldworkontheBuddhistbeliefsandpracticesoftheDaivillagersinYunnanChina,theirlifeethicsanditsevolution,theauthordiscoveredthattheDaiTheravadaBuddhismplayedakeyroleintheformationofbotheconomiclifeandtraditionallifeethicsandintheintegrationoftheoverallsocialvalues.Theintegrationhasbeendevastated,however,bytheNationalforcesthatfocusonpoliticalreformatonestageandoneconomicreformatanother.

Keywords：MaxWeber，TheDaiEthnicGroup，Buddhism，Morality

在社会科学界，著名的“韦伯命题”经常被误解为：“只有西方才能产生资本主义”。具体来说，这种观点认为，西方之所以产生非西方所没有产生的现代意义上的资本主义，一个重要原因就是，它发展出了现代意义上的资本主义精神。这种资本主义精神并非如常人所理解的那样以追求贪欲和获利为特征，而是以“理性”和“禁欲”为特征的。这种理性和禁欲的观念是在西方宗教改革后所形成的新教教义中发展出来的，它在现代资本主义产生和发展之初起着重要作用。因此，是西方宗教孕育出了资本主义。

上述误解大多把资本主义视为一种围绕资本的处理或运用而组织起来的经济制度[1]。与之相应，资本主义精神被理解为以物质财富的生产、流通和消费为内容而以理性计算和禁欲节俭为特征的价值要素。基于此，宗教与资本主义的关系被解释为宗教伦理——比如今世的苦行、禁欲、节俭、勤劳等——对物品的生产、流通与消费的推动作用。比如，新儒家学派认为，日本以及紧随其后发展起来的“亚洲四小龙”同属儒家文化圈，它们却创造了惊人的经济奇迹。他们从包括儒教在内的中国宗教伦理的世俗化中追求促进经济发展的动因，并试图从中归纳出一种职业精神，认为这种精神同样可以促进一种经济增长和现代化，从而对韦伯的论断提出了一种反例。与新儒家学派不同，东南亚研究学者并不对韦伯命题提出反例或颠覆，而是以韦伯命题为基础，从东南亚上座部佛教伦理对经济生活——尤其是生产、消费和投资——的影响方面展开讨论。这些讨论主要集中在两个方面，一是佛教意识形态与行为动机的关系，二是佛教实践的经济后果[2]。

其实，韦伯命题应该被表达为韦伯问题(Weberianquestion)，即韦伯提出问题的方式。这个问题就是：为什么资本主义没有在新教以外的地区成长起来？韦伯试图给读者提供的实际上是一种理解，这种理解不是因果关系的解释，而是一种相关性（interrelationship）的诠释。四小龙崛起之后，学术界出现了与韦伯抗辩的声音，这可以说是没能真正理解韦伯。而且，他们忽视了东亚经济的腾飞所仰仗的是外来的资本主义企业。新儒家学派和东南亚研究学者不约而同地把经济增长与资本主义相等同，从因果关系的角度把韦伯问题理解为“只有西方才能产生资本主义”，实际上并未与韦伯命题在同一水平上对话，因而未能有更大的理论和方法论的突破。

基于作者在中国云南芒市傣族地区的田野调查，本文将对傣族佛教与傣族社会的关系进行描述，进而提出理解宗教与社会形态关系的整体论视角，从而对韦伯命题进行重新解读和再认识。

一、云南芒市傣族村寨的社会生活、宗教信仰与仪式活动

芒市是中国云南西部一个傣族地区的名称。从传统用法上看，“芒市”有多个意思：一是现云南省德宏傣族景颇族自治州州府和潞西市市府所在地，当地傣语称之为“勐焕”（mónghuán），意思是“公鸡报晓之地”；二是芒市坝，即与遮放和瑞丽等坝相对而言的一个平原地带；三是当地长期以来的行政区划，即由芒市土司所管辖的地区，包括芒市坝子及其所在区域中的山地部分。在本文中，芒市一词是在后面这两个意义上使用的。

在其名著《缅甸高地诸政治体系》中，利奇曾把傣族封建政权（掸邦）、稻米种植和佛教紧密关联在一起，甚至认为三者相等同[3]。这在一定程度上说明，佛教在傣族社会政治、经济和信仰体系中的根深蒂固和深远影响。从传统上看，芒市傣族的情况也是如此。

芒市坝的海拔在-米之间，地势较为平坦，有芒市河和龙川江（又称龙江）从境内穿过。这里气候适宜，雨量充沛，水利条件优越，而且，由于有丰富的河流或湖泊的堆积物，坝区的土层厚、肥力高，可耕地面积大[4]。因此，芒市傣族地区是非常适宜农业的地区，其中，作为主要作物和当地居民的主食，水稻的产量和质量都很高。

从传统上看，芒市地区有傣、景颇、德昂等族群，但在坝区内，主要居民则是傣族。新中国成立后，大量汉族迁往芒市，汉族人口超过傣族，成为当地的主要居民，但傣族仍是当地人口最多的少数族群。

在芒市傣族地区，村寨就是一个个相对独立的社区或在一定程度上自给自足的社会单位。首先，从传统上看，芒市傣族村寨的土地实际上是村寨社区的公共财产，村寨对村民们的土地使用起着重要的决定作用。其次，村寨是一种典型的内婚集团：村民们被鼓励在寨内选择婚姻对象，同时，寨内年龄群体的丰富多彩的集体活动也有利于寨内村民们的交往与择偶。与寨外对象的婚姻则不但不被鼓励，而且常常要受到一些惩罚。比如，按照习俗，想要嫁到外寨的女性需要先向其年龄群体交上一笔罚金，才能完成这桩婚姻。因此，村寨成员之间往往亲上加亲，整个村寨构成一个交叉重叠的亲属关系网络。再次，很多农业性的生产生活靠单个的家户是无法完成的，必须要有各种各样的合作，比如插秧、收割、盖房、婚礼、丧礼中的合作等。在这样的合作中，村寨成员是主要甚至唯一的力量。

长期以来，由于南传上座部佛教在芒市傣族人群中的传播、发展和普及，当地傣族民众的生产生活实践以及观念与信仰体系都带上了极为强烈的佛教色彩，以致不少学者认为，傣族是全民信仰佛教的族群。

在芒市，几乎每个傣族村寨都有一个佛寺。除去日军侵略期间一些寨子里的佛寺遭到破坏以外，文革以前，大多数寨子的佛寺里都有和尚住持。而且，当地长期以来存在一种习俗，即有条件的男性村民在一生中——尤其是幼年时期——要有一段时间到佛寺做和尚。这种经历几乎是当地村民接受文字教育的唯一机会。因此，村民们将入寺为僧视为一种荣耀、特权和镀金方式。文革期间，寨子里的佛寺基本被毁，佛寺里的和尚也受到迫害，要么还俗，要么迁往缅甸。民间的佛教活动虽然仍有保留，但被迫转入地下，分散在隐蔽的场所偷偷进行。改革开放以后，虽然大多数寨子里的佛寺得以恢复或重建，但是，既由于文革的影响，也由于现代行政体系、学校教育力量以及经济变迁的影响，村民们的价值观发生了巨大变化[5]，“进佛寺做一段时间和尚”这一曾经的傣族传统习俗越来越受到冷落，佛寺里的和尚越来越少。到年，几乎所有村寨的佛寺里都不再有和尚，佛寺以及村民们的一切宗教事务由卜庄们来负责组织安排。不过，这种价值观上的变化更多发生在中青年而不是老年人身上[6]，且更多地停留在内心信仰的层面[7]。

村民们对佛教知识的理解程度和态度并不相同。这与他们的年龄、性别、经历和所处人生阶段有关。大致而言，村民对佛教知识的掌握和对佛教的虔信程度与热情随着年龄的增长而提高，尤其是做了爷爷奶奶的老年人。女性的佛教知识虽然与男性相比无明显差异，但其对佛教活动的热衷程度和对佛教教化的虔信程度却比男性高。无论年龄和性别，在那些信仰佛教的村民中，真正懂得佛教经典的人并不多见。大多数村民所理解的佛教，是一种地方化、实践化和生活化了的佛教，其中许多方面的内容和含义常常与佛教的本意不一致甚至相反。比如，对于献供和布施这样的功德善行而言，佛教的本意是让人们戒除贪念，可是，到了村民那里，却成了许多人追求来世福报的手段，甚至成了有些人追求凡俗声望的手段。

尽管从精英人物或官方的定义来看，芒市傣族村民所信仰和实践着的上座部佛教包括不同的分支，但这样的划分对普通村民来说并无实质意义。对于这些分支的区别，大多数村民所知不多，他们对之并不关心，他们只是把基本的佛教知识和仪式作为一种传统习俗来予以信奉、遵从和实践。

大多数村民只能听和说口头的傣语，却不能读或写书面的傣文，更不用说掺杂着巴利文、缅文和傣文的佛教经典了。所以，很少有人能够直接从佛经中学习佛教知识。他们的佛教知识大多是在听那些懂得佛教知识的和尚和卜庄们讲经或参观佛教建筑里的壁画、听当地流传的故事中获得的。

一般而言，村民们到了40岁末、50岁初的时候，便要举行一种求戒仪式。求戒指的是向亲属中已经皈依佛门的长辈老人禀告请示，表示自己一心向善，准备皈依佛门接受佛戒，请长辈老人予以同意，赐给自己戒力。作为回应，长辈老人通常会给予许可与鼓励，送给他们一条黑布戒带和一副念珠。此后，他们便成为“准老人”，跟随自己的年龄组定期到佛寺拜佛听经了。

求戒仪式一般在入夏安居前的十几天内举行。如果求戒对象是本寨亲戚中的长辈老人，村民们可以几个伙伴一起，到老人家里去求戒；如果是外寨的亲戚，则要夫妇二人一同去老人家里求戒。于是，在入夏安居前的十几天内，寨子里到处可见40岁末50岁初的人背着竹篓，里面装着礼物，走家串户地求戒。

求戒完成后的三、五年内，这些“准老人”处在一种“见习期”，在佛事活动中暂时身披黑色戒带。三、五年后，他们便“转正”为正式老人，在佛事活动中身披白色戒带。

当前，村寨中老人们普遍持守的是“五戒”，即不杀生、不饮酒、不妄语、不偷盗、不邪淫。持守八戒的虽然也有，但为数很少，并不常见。

从传统上看，依照时间顺序，芒市傣族村寨中比较固定的佛教仪式主要有浴佛节、夏安居期间每周两天佛寺里的拜佛听经、夏安居结束时的拜佛听经、赶多摆、沙塔节、春节。在汉族农历的正月（傣历四月），常常会有村民以家庭、联合家庭为单位组织举办帕嘎摆以及在一年中任意时候由任意个人、家庭或年龄群体组织举办的其他功德摆。此外，芒市傣族村寨的传统仪式活动还包括傣历新年庆典“礼黄卤”、婚礼、丧礼、乔迁仪式、求健康仪式、拜兆、祭祖和春节时年轻人给老人拜年等[8]。

除了清明上坟祭祖和春节时年轻人给老人拜年以外，上面所有这些佛教仪式或与佛教有关的仪式都一个共同的内容，即拜佛献供和听经。这是一个使供品圣化的仪式，当地傣语称之为“卤酸姆”（l?suānm）。可见，在仪式与日常生产生活实践的层面，傣族佛教的影响非常巨大和具有弥漫性。

值得注意的是，村民们的佛教世界观并非与佛教典籍教义相一致的世界观，而是一种生活化、实践化了的世界观。在这种佛教世界观中，除了明显占居主导地位的佛教成分以外，还有祖先崇拜、鬼神信仰、精灵信仰等成分，但长期以来，这些不同来源、不同成分的宗教已经很好地构成了一个统一、协调的整体，成为一种以佛教为主体的宗教复合体，在当地人们的生产生活中被不断实践。从这个意义上说，芒市傣族的宗教是一种多元一体的“生活佛教”。

二、芒市傣族村民的业力论信仰、功德实践与财富观

在芒市傣族村寨，成年村民们对佛教的理解和实践尽管因年龄、性别的不同而略有差别，但由于他们在同样的村寨里出生和长大，大部分时间生活在这个村寨里，因而有着大致相同的经历，所以，他们的对佛教的理解和实践大致相同。这种理解和实践可被概括为做功德、求福分。这种佛教世界观以佛教的“业力”论为基础。业（Kamma）是佛教术语，在梵文中被称为Karma，在泰语和老挝语中被称为Kam，在芒市傣语和经文中被称为尬姆（gǎm），表示由那些具有道德后果的行动所启动的力[9]。村民们对业力理论的知识和理解主要停留在一些关键的佛教概念，比如“咂迪麻”（来世）、尬姆、阿嘬（福分、善果）、勐里办（涅槃）等。

村民们相信，人以及其他有情感知觉的生命——“众生”——都处在前世、今生和来世的前进序列——轮回——之中。前世所做的关涉道德的行为决定着一个有情感知觉的生命在今世相对幸福或远离苦痛的等级序列中所处的位置。尽管村民们对于这种等级序列包括哪些具体层次的看法并不一致，但他们都一致认为，人与人的某些差异以及人与其他有情感知觉的生命形式的差异都是由以前的业决定的。由于世上每个个体从前世传下来的业不同，他们在今生的财富、健康、福运等也就不同。有的生为男人，有的生为女人，有的生得美貌，有的生得丑陋，有的官能全面正常，有的有所缺欠或不足，有的生在富足权贵之家，有的生在贫穷困顿之所。

然而，村民们并不认为业不可改变，而是相信可以通过此生的德行来改变业。在他们看来，业是前世或过去所作所为的后果的总和，是可以通过积累而结算的。行善或做合乎道德的行为——可以产生“功德”，他们称之为“阿嘬”；反之，行恶或做不合乎道德的行为不仅不会产生功德，还可能产生相反的后果。一生行动的后果积累起来，如果善行大于恶行，业就是好的，反之就是不好的。前世的善行越多，恶行越少，今生的业就越好，反之，今生的业就越不好。因此，通过做善行和戒除恶行，可以使业朝着好的方向变化，使自己在来世甚至今生获得等级序列中的更好位置。于是，在村民那里，业不仅表示了一种宇宙决定论，还表示了一种道德责任，使得他们具有了一定程度的主观能动性，相信可以通过自己的努力而改变自己的命运。

与上述对业力论的理解相关的，是村民们的涅槃观念。在佛教教义中，涅槃本是一种对于众生轮回的终极脱离。但在芒市傣族村民那里，涅槃却被理解成了一个具体的地方或区域，他们称之为“勐里办”（m?nglíbàn）。他们相信，人死后会到“勐里办”去，在那里住上一段时间，然后再根据对前世积累下来的业的结算来投胎转世，开启新的生命。因此，他们在今世辛勤劳动，努力行善积德，以期在来世获得一个好的位置。这就像是一种投资，但所投入的绝不仅仅是一种经济的或物质的“资本”，而是还包括道德、审美和情感的资本。

根据上座部佛教的教义，有三种积累功德的方式，分别是布施（主要表现为献供）、持守佛戒和禅坐。其中，禅坐和持守戒律所获得的功德要比献供高。但是，在村民们的佛教信仰与实践中，禅坐和持守佛戒仅限于那些已经皈依佛教的“老人”[10]执行，而且仅仅在佛教仪式或佛教戒日中执行。

与之相比，献供不仅更能满足人们对凡俗声望的追求[11]，而且更容易为人所见和进行比较、衡量与评判，更容易被操作执行[12]。因此，在村民们的多元一体的生活佛教中，献供是比持守佛教和禅坐更为普遍和流行的做功德方式。

在芒市傣族村寨，献供不仅是几乎所有佛教或与佛教有关的仪式活动——比如各种功德摆[13]、节庆摆、僧摆、出夏安居、傣历新年以及平时在佛寺和家里的拜佛仪式等——所共有个必备的内容，而且是诸如祭祖、拜社、求神、祈福等仪式以及各种人生礼仪所共有和必备的内容。

在各种献供仪式中，最突出的是帕嘎摆，即以向佛寺供献佛像为核心的献供仪式。在这种仪式中，除了普通的例行性的献供——比如晋献鲜花、大米、现金和饭食等——以外，一个最突出的特征就是向佛寺献供较大的佛像。此外，摆主家里还要宴请前来捧场的所有来客。印错，做帕嘎摆不仅需要准备的时间很长、投入的人力很多，而且花费的物力财力极其巨大。在过去，做一次帕嘎摆常常需要花费一个家庭数年辛苦努力攒下来的积蓄[14]，有的家庭甚至一辈子辛苦努力也攒不够做帕嘎摆的钱。

除了帕嘎摆以外，其他宗教活动所需的花费虽然明显不如帕嘎摆，但仍然需要一定数量的献供。这样的献供极为常见，因此，村民们的总的宗教性花费，是傣族经济生活中最大的支出[15]。

因此，对芒市傣族村民来说，献供就是做功德，不仅可以使今世有地位有荣耀，而且相当于为来世积累财富，因为今生献供所花费的钱，来世仍然属于自己。对此，他们常常用银行来类比。“我们这辈子献供，得到‘阿祚’，等到下辈子再做人的时候，再取出来用。所以，这辈子献供的东西由佛给存着呢，到了下辈子还是自己的。这就像你们汉人把暂时用不着的钱存到银行里去，等到用得着的时候再取出来用一样”。这一点突出体现在做摆所得的功德名上：在芒市傣族村寨，做摆者常常根据自己所做功德善行的性质和内容而得到一定的标志性名称，如“帕嘎某某”等。在颁布功德名的时候，佛寺和尚或卜庄会把这个功德名写在一张纸上，发给做摆者。这张写有功德名的纸被称为“茉亚勐里办”（muǎgyàm?nglíbàn），意思是“勐里办之花”。这张纸在今世是字纸，到了“勐里办”则成为“鲜花”，代表“阿祚”。当做摆者去世后，就会戴着这朵“勐里办的花”上升到“勐里办”中。在那里，他们凭着自己所戴的“勐里办的花”会见到自己生前所献供的一切东西。当他们再次下到人间投胎转世的时候，佛就会根据他们生前的献供情况，把他们安排到具有相应财力的人家去，从而使他们生前所献供的东西在他们转世为人的时候又回到他们手里。

于是，从来世的角度而言，芒市傣族村民的功德实践——献供——也可被视为一种基于生活佛教信仰之上的投资。而从现世和理性的角度而言，这种功德实践便成了一种消费。对来世的投资是与今世的消费分不开的，因为做功德其实就是把财富消费到宗教活动上，而财富的生产和积累则要靠工作——而且是自己的辛勤工作——以及村民们平时的勤俭、节约和内敛来实现。村民们平时的辛勤、节约和内敛成了普遍的生活方式和特征，与仪式中的慷慨、炫耀、显摆形成了鲜明的对比。事实上，正是平时的辛勤、节约和内敛促成了仪式中的慷慨、炫耀、显摆，而后者则为前者提供了目标和动力。

这种功德实践反映了芒市傣族社会特有的财富观。对此，田汝康先生曾说：

我最不能忘记的还有芒市的那种稀有的价值观念，一种不愿意在物质上求竞争的价值观念。在芒市用以衡量物质价值的是施舍而不是获得。收入多的，施舍应该更多，越是有钱，自己越发感觉自己的施舍不够。因为别人不像自己富有，而在施舍上却超过自己若干倍。由于有这种特殊价值的存在，所以在芒市坝财富并不太可贵，财富更不足以凌人；反而财富愈多，对于所有者愈是一种负担，愈为所有者加上一种责任。对于贫穷的，大家是一种怜恤的看法；至对于富有而不施舍的，大家却群出之以讥诮，盲目崇拜富有的情形是不会在芒市坝看到的。而且就在施舍上来说，由劳力换来的血汗钱与不劳而获的财货，价值上也相差得很远。[16]

于是，在芒市傣族社会里，财富被赋予了道德的内涵。在那里，最有价值的不是财富的多少，而是与财富相伴的道德实践。这种道德实践一方面强调“取财有道”，即靠勤劳节俭尤其是靠自己的勤劳节俭获得财富；另一方面则提倡“为富要仁”，即越富有越要慷慨和施舍。

在这种财富观下，消费与工作之间的关系在芒市傣族社会呈现出独特的地方特色：与其他社会相同的是，工作是积累财富的手段；与其他社会不同的是，积累财富不是为了通过‘扩大再生产’来造成人与人之间的阶级地位差异，而是为了通过将以适当的方式‘消耗’掉，来平衡不同社会等级之间的差异”。在芒市傣族社会中，消耗财富的适当方式主要是宗教仪式[17]，但不限于宗教仪式，而是还包括现实生活中的各种施舍、助人、修桥补路和捐造水井等善行。可以说，在芒市傣族社会，已经形成了一种独特的基于道德之上的“散财”制度。

于是，在芒市傣族社会，不仅财富被赋予了独特的道德内涵，而且，围绕财富所展开的实践活动——工作、节俭与消费——也被赋予了独特的道德内涵，成为了一种功德实践，反映了一种道德优先的“实践理性”。

根据田汝康先生的分析，长期以来，由于地理空间和生态条件的限制，芒市傣族地区与内地汉族地区极度隔离，交通也不方便，因此，商业活动虽然存在，但仅限于该地内部，规模和性质都很有限。而农业上的扩大再生产只能带来土地的兼并与集中，容易造成阶级地位的分化和社会的矛盾冲突。于是，将财富消耗在宗教活动以及与之相关的功德善行之中不仅积累了来世的福分，更有利于提高当事人在今世的声望和社会地位。[18]因此，做功德行善行成为村民们所认可和追求的生活方式。

三、懂人话、道义互惠、合作与竞争

在芒市傣族社会，人们在谈论一个人或一类人时，一个最常用的说法就是懂不懂“人话”（D?nglàiHānmgūn）。这里，“懂”即“明白”、“知道”、“记住”的意思；“人话”虽然也有“人讲的话”或“人的语言”的意思，但其最重要、最核心的意思却是“人的规矩”。因此，懂不懂“人话”就是懂不懂做人的规矩、会不会做人的意思。

有关“懂人话”与否的标准并未明确成文，也不表现在书本教材或规则条文上，但对广大村民而言，这种标准却是众所周知、不言自明的。尽管这种标准在具体运用中往往会因评论者、被评论者、所评论事件以及发表评论的具体情境的不同而有所不同，而且，评论者有时甚至会从众多标准中选择一部分出来作为评论的依据，但从总体来看，这些标准基本上是在村民中得到公认的，属于一种共识。这样的标准很多、很具体，比如慷慨大方、谦恭礼貌、乐于助人、积极参与集体活动、尊老爱幼等。其中，占支配地位的标准与佛教有关，常常被表述为懂得佛经和能够持守佛教戒律。因此，在村民的日常话语中，“懂人话”常常被与持守佛教的“五戒”等同起来。

在芒市傣族村寨，按照习俗，只有到了一定年纪的傣族老年人，才有组织有规律地拜佛听经和持守佛教戒律。因此，村民们常常把“懂人话”与“老人”等同起来，把“老人”说成“懂人话”者，而把“懂人话”者说成是“老人”[19]。

由于佛寺所收藏和讲授的佛经中，有很多教育人们如何为人处世的内容，比如，倡导克服贪嗔痴，重视持守五戒，提倡积德行善，宣扬尊老爱幼等内容，而在一些佛教节日里——比如夏安居期间的戒日及其前一天——老人们不仅要在佛寺里遵守佛教戒律，在家里也要对晚辈们态度随和，不仅不能挑食，而且当小孩子向他们要钱买东西时，他们还要和蔼慷慨，既不能大声斥责孩子，也不能吝啬守财不肯掏钱。因而，拜佛听经和持守佛戒从一定意义上意味着学到了做人知识，能够遵守为人处世的原则。

在芒市傣族村寨，老人常常被赋予某种神圣力量，他们常常会在仪式场合向中青年人和未成年人赐福，他们的话被相信在将来某个场合能有所应验。这种神圣性并非来自其与凡俗日常生产生活的分离，而是来自于其对凡俗日常生产生活社会规范的模范遵守与执行。在芒市傣族的上座部佛教信仰中，老人与佛和僧侣一样，都被视为“人”这一连续体的一部分，他们并未完全脱离凡俗的日常生产生活，而是参与其中，成为其中的一份子。

老人的神圣性还来自于他们在芒市傣族社会中所处的位置。芒市傣族社会是以农业生产尤其是水稻种植为主的典型的乡土社会和熟人社会。在这样的社会中，一方面，年纪大意味着社会生活经验和相关知识多，更懂得村寨社区的规矩，知道什么情况该如何恰当处理。而且，由于佛寺长期以来一直是村寨中具有垄断地位甚至唯一的教育机构，定期进佛寺接受佛教教育和持守佛教戒律已成为一个人是否受到合适的教育或教化且掌握社会所需知识的标志。另一方面，年纪大意味着在家产处置、亲属与社会支持力量动员以及村寨社会生活决策中有更大的发言权。因此，在村寨社会生活中，老人既享有较高的声望，也享有较高的实际权力。

“懂人话”反映了一种生活伦理。这种伦理规定了人们可以做什么和不能做什么，不仅是针对老年人的，更是针对全体社会成员的。在芒市傣族村寨，每个成年村民都属于一定的年龄群体，到了一定的年龄，就要跟随自己的年龄群体一起拜佛听经持守佛戒，这是每一个想要在村寨中生活的村民必经的路径。因此，老人的现在便是年轻人的未来，而老人所享有的崇高社会声望和实际地位也激励和引导着年轻人不仅在年龄上向老人靠近，更在心里和行动上向老人靠齐。于是，老人在一定意义上成为年轻人追求的目标，成为社会的榜样或楷模。作为与老人这一尊崇地位相伴的评价话语，“懂人话”成为一种类似时尚和潮流的东西，通过诸如“合适”、“得体”、“好”、“美”这种具有象征性权力（symbolicpower）的导向机制，对芒市傣族村寨的社会风气和社会氛围起到一种形塑、维持和教化的作用。

芒市傣族社会是一个弥漫着等级色彩的社会，其中，每一个社会成员、每一个群体组织都被按照年龄、性别、亲属关系资源、文化教育资历、政治经济权威以及宗教神圣性等特征分派到辈分和等级结构的不同位置之中。不同的位置具有不同的地位与权威。相应地，对于不同的位置，社会有着不同的期待与要求。尽管各个位置的具体占有者常常变化，但每个位置的特征以及社会对它们的期待都是明确确定的。因而，关于可以做什么和不能做什么的伦理标准是相对于人们在社会中所处的位置而言的。其中，不同等级地位的人们之间遵循一种“道义互惠”（moralreciprocity）式的交往原则，等级低位低者向等级地位高者表达恭敬与服从，等级地位高者向等级低位低者提供福佑胡庇护，交往双方因其所处等级地位及其相应需要的不同，施报内容与施报规范也不相同。[20]

一般而言，村民们在年龄、性别、亲属关系资源、文化教育资历、政治经济权威以及宗教神圣性等方面总会有所不同，他们的相对辈分和等级低位也就会有所不同。但是，在具体的情境下，总会有在特定属性方面相同的人构成相同的辈分和等级，比如某一老人群体、男性群体等。在这样的群体中，就相应的特定属性而言，成员间的地位是平等的，他们之间具有既竞争又合作的关系。其中，合作是主旋律，常见于各种集体活动和仪式中；竞争则在少数重大仪式中得以体现。

在芒市傣族社会，由于寨内通婚习俗的存在，村民之间往往总能找到或远或近的亲属关系。在向外人描述时，村民们很喜欢说“寨里的所有人都是‘兄弟姐妹’，都会互相帮助”。在现实生活中，村民们在佛寺的建造与修葺中彼此合作、在雨季开始和结束时共同完成社区性的修桥补路工作。在建房以及灌溉系统的清理和维修中也彼此合作。在婚礼和丧礼中，几乎每个家户都会有代表当场帮忙。而最突出的合作则是水稻种植中的换工——互助性的劳动群体合在一起进行播种、插秧和收割[21]。此外，在各种宗教活动中，村民们的合作也是必不可少的。比如，在佛寺和村民家里的集体拜佛听经、各种佛教节日里的拜佛听经和集体服务、帕嘎摆以及其他功德摆中摆主家庭成员之间的分工合作以及亲友和村民们的集体到场祝贺等。在这样的合作中，每个个体的任务内容基本相同，个体性是不被突出的。相反，个人的力量、贡献和价值体现在集体任务的完成上。但是，个人的力量并非可有可无，也并非被忽视，而是将